Qālūn ʿan Nafiʿ

The Libyan Auqāf publish an electonic mushaf to download and install.

It can be read on screen (above) or exported into word processors (below):

وملاىه II

إذا اتخذنا الآية الرابعة من سورة إبراهيم (١٤:٤) منطلقاً ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾، يتضح لنا أن لغة القرآن، ولغة أهل الحجاز، ولغة قريش هي شيء واحد.

If we take the fourth verse of Surah Ibrahim (14:4) as a starting point: "And We sent not a messenger except in the tongue of his people, in order that he might make (the message) clear for them", it follows that the language of the Quran, the language of the people of the Hijaz, and the language of the Quraysh are one and the same.

إن أصل الرسم في المصحف هو اللسان الحجازي، وليس لغة النحاة والقراء التي جرى تصنيفها وتقنينها لاحقًا بناءً على لغات القراء العشرة ورواتهم العشرين.

The origin of the rasm in the mus­haf is the Ḥijāzi tongue, not the language of the gram­marians and readers, which was later clas­sified and standar­dized based on the ten canoni­cal readers and their twenty trans­mitters.

فلنلقِ نظرة على كلمة (ملإهم) أو (وملايه) التي وردت في سورة الأعراف، الآية ١٠٣ وفي ستة مواضع أخرى من المصاحف القديمة بصيغها المتنوعة (بالإفراد أو الجمع، ومع الواو أو دونها): سورة يونس (الآيتان ٧٥ و٨٣)، سورة هود (الآية ٩٧)، سورة المؤمنون (الآية ٤٦)، سورة القصص (الآية ٣٢)، وسورة الزخرف (الآية ٤٦).

Let us take a look at malaʾihim and wa-malāyihi in Surah al-Aʿrāf (7: 103, Surah Yūnus (10: 75 + 83), Surah Hūd (11: 97), Surah al-Muʾminūn (23: 46), Surah al-Qaṣaṣ (28: 32), and Surah az-Zuḫruf (43: 46).

في الأصل، في الرسم الحجازي الأول، كان الألف يمثل صوت الفتحة الطويلة؛ ولم تُكتب همزة لأنه ببساطة لم يكن يُنطق بها في القرآن الأول.

Originally, the alif represented the long /ā/ sound (malā-); no hamzah was written because simply none was pro­nounced in the early Quran.

وقد كُتبت الياء لأنها كانت تُنطق كصوت لّين انزلاقي.

The yāʾ was written because it was pro­nounced as a gliding sound /yi/ (wa-malāyihi).

ولكن مع مرحلة التصنيف والكانونية وإقحام صوت الهمزة، تغير دور الياء فجأة لتصبح هي الكرسي الذي يحمل صوت الهمزة المكسورة، وهو ما تتطابق فيه المصاحف القديمة.

However, with the stage of classi­fication, canoniza­tion, and the insertion of the hamz sound, the role of the yāʾ suddenly changed: it became the seat (kursī) carrying the hamzah with kasrah /ʾi/, and this is where the ancient maṣāḥif agree.

أما التحول الثاني فقد أنجزه الشيخ الحسين بن علي الحداد في طبعة الجيزة من مصحف الملك فؤاد عام ١٩٢٤.

The second turn was executed by Šeiḫ al-Ḥusaynī al-Ḥaddād in the Giza edition of the Mushaf of King Fuad in 1924.

فقد نقل الحداد الهمزة لتصبح تحت الألف مباشرة (ملإهم)، ومع هذه الخطوة عبر عن النظرة النحوية القياسية الأكثر منطقية، لأن الألف في النحو هي الأصل لصوت الهمزة، وترك الياء عارية وبلا وظيفة نطقية، دون أن يذكر لنا العلة أو السبب صراحة.

Al-Haddad moved the hamzah directly beneath the alif (malaʾihim). With this step, he expressed the grammatically most plausible view, since the alif in grammar is the basis for the hamz sound; he left the yāʾ naked and with­out phonetic function, without explicitly giving us the reason for it.

تتبع طبعة الجزائر لعام ١٩١١ (الضباع) وطبعة طهران لعام ٢٠٠٩ (مركز طبع ونشر القرآن الكريم) مصحف الملك فؤاد الصادر عام ١٩٢٤: فالألف الآن هي الكرسي، والياء صامتة (كلاهما في الأعلى على اليمين).

Algiers 1911 (aḍ-Ḍabbāʿ) and Tehran 2009 (Merkaz-e Tab-o Našer-e Qor’ān-e Karim) follow the 1924 King Fuʾād edition: now the alif is the kursī, and the yāʾ is silent (both on the top right).

إذن: كان الرسم الأول في الحجاز يمثل صوت فتحة طويلة مع ياء لينة؛ ثم حوله التصنيف اللاحق إلى كرسي للهمزة، إلى أن جرّد الحداد الياءَ من وظيفتها النطقية تماماً في عام ١٩٢٤.

Thus: the first rasm merely represented a long /ā/ sound with a soft yāʾ; sub­se­quent classi­fication trans­formed it into a hamzah seat, until al-Ḥaddād com­pletely stripped the yāʾ of its phonetic function in 1924.

بناءً على ذلك، يجب علينا دائمًا الفصل بين الرسم الحجازي الأول وبين النسخة المصنفة والمقننة لاحقًا.

Therefore, we must always separate the first Ḥijāzī rasm from the sub­se­quently classi­fied and codi­fied version.

هذا أحد التغييرات القليلة التي أجراها الحداد. وأعتقد أنه خطأ؛ لأنه لم يتخذ النص القديم منطلقًا له، بل اعتمد على نص مصنف يُعتبر فيه الألف همزًا. والأدهى من ذلك — وهو في نظري خطيئة علمية — أنه أجرى هذا التغيير دون ذكره في التعريف ودون إبداء أسبابه صراحة.

This is one of the few changes al-Ḥaddād made. I believe it is a mistake because he does not take the ancient text as his basis, but rather a sub­sequent, classi­fied text in which alif is hamz. Further­more — what is, in my view, a scholarly sin — he made this altera­tion with­out mentioning it in the taʿrīf and with­out explicitly stating his reasons.

إذا كان الحداد والضباع ومركز طبع ونشر القرآن الكريم يفترضون أن جبريل قد أوحى بالنص على لغة سيبويه والفراء — أي بصيغة تحتوي على الهمز وهي غريبة عن أهل الحجاز — فإنهم بذلك يتجاهلون جميع المَصَاحِف التي تعود إلى المائة سنة الأولى من الهجرة.

If al-Ḥaddād, aḍ-Ḍabbāʿ, and the Merkaz-e Tab-o Našer-e Qor’ān-e Karim assume that Jibrīl revealed the text in the variant of Sība­wayh and al-Farrāʾ — that is, in a variant featuring the hamz, which was foreign to the people of the Hijaz — they are effecti­vely ignoring all the maṣāḥif from the first hundred years after the Hijrah.

وأرى أنّ هناك اتّفاقاً واسعاً بين صانعي مصاحف حفص وورش في رسم الهمزة مع الكسرة على الياء، وأنّ هذا الاتّفاق كان سيبدو أوضح لولا الانتشار الكبير لمصحف المدينة المموّل من عوائد النفط؛ إذ إنّ طبعات الملك فؤاد لم يكن لها حضور يُذكر قبل ذلك.
أمّا مصاحف قالون، في تونس وطرابلس
وقد استقرّ عند أهل الصنعة ممّن ينسخون مصاحف حفص وورش أنّ الهمزة إذا كانت مكسورة رُسمت على الياء، وهذا ممّا شاع وذاع، ولولا ما أفاض الله به على مصحف المدينة من أسباب الانتشار، لما خفي هذا الأمر على أحد؛ فإنّ طبعات الملك فؤاد لم يُعرف لها في ذلك الزمان رواجٌ يُعتدّ به.

There is a broad agreement among the producers of Ḥafṣ and Warš maṣāḥif in placing the hamza with kasra on the yāʾ, and this agree­ment would be more evident were it not for the wide circu­lation of the Madina muṣḥaf financed by oil revenues; for the Fuʾād editions had virtu­ally no presence before that.
It has become established among those engaged in the production of Ḥafṣ and Warš maṣāḥif that the hamza with kasra is written upon the yāʾ, a practice well‑known and widely attested; and were it not for the means by which the Madina muṣḥaf attained its broad circu­lation, this matter would have been evident to all, for the King Fuʾād editions were not known to have any notable spread in their time.

Because the yāʾ-dots are missing in the Zaidi manu­script but the hamza is bet­ween under alif and under yāʾ, I looked at the other oc­cu­rences and there I see that the alif has no vowel sign and it is the yāʾ that is the kursi for the hamza.
So my idea, that Qālūn mss are dif­ferent, is wrong. All Qālūn prints are recent, more than fifty years after the KFE.





Conclusion
Marijn van Putten has shown that
(a) the Quraiš did not pronounced hamza (except word initial)
(b) the rasm (i.e. the letters of the qurʾān) reflect the actual Ḥiǧāzī pronouncitation.
Hence the pronounciation was /malāyihi/.
The earliest manuscripts all show: ملاىه
The Kufic mss. and later once place the hamza under the yāʾ.
The youngest ms. above (Doha, QNL) from Anda­lusia before 1200 has a mute-sign above the alif
    (in the West the first shaft is the alif, and sukūn can mean: unmoved or mute).
I use rasm here in the sense of rasm munqqaṭ/dotted rasm, what van Putten calls Quranic Consonantal Text/QCT, because that term is wrong ← in Arabic (Aramaic, Phoenician, Hebrew) script there are just letters; only when the Greeks repurposed the letters for [ʔ h ʕ w] — ʾ, h, ʿ, w — as vowel‑letters, the remaining letters became con-sonants, i.e. sounds that require a vowel to be pronounced, need to be moved as the Arabs say. BTW, Marijn van Putten uses QCT (and not rasm) because that is understood by Orientalists as the naked sceleton (used in the later Kufic landscape display mss.); he says: the earliest scribes had the letters in mind, whether dotted or not.

الخاتمة
أظهرَ ماريْن فان بوتّن أنّ أهل الحجاز زمن النبي ﷺ لم يكونوا ينطقون الهمزة إلا في أوّل الكلمة، وأنّ الرسم العثماني يمثّل هذا النطق الحجازيّ الفعليّ. وبناءً على ذلك، فإنّ الكلمة [ملائه] كانت تُنطق بنظامٍ صوتيٍّ يتألّف من ألفٍ طويلةٍ (للمدّ)، تليها ياءٌ بوصفها صوتاً منزلقاً مكسوراً (حرف علة متحرك)، ثمّ هاءٍ متبوعةٍ بياءٍ طويلةٍ في الآخر؛ وهو ما يفسّر ظهور الرسم القديم في المصاحف المبكرة على هيئة: ملاىهي.
وتدلّ أقدم المصاحف على هذا الرسم المبني على طبيعة الحروف الخالية من علامات الضبط المحدثة، بينما اتّجهت المصاحف الكوفيّة وما بعدها إلى وضع علامة الهمزة تحت الياء، وهو تطوّرٌ متأخّر في الضبط لا يعكس النطق الحجازيّ القديم الأصيل. أمّا المخطوط الأندلسيّ المتأخّر (الدوحة، مكتبة قطر الوطنية)، فيضع علامة السكون فوق الشق الأيمن (الساق الأولى) من لامات الألف (لا)؛ وذلك لأنّ هذا السطر العمودي الأول في التقليد الغربيّ (المغربي والأندلسي) يُعدّ هو الألف لا اللام، ولأنّ السكون في هذا التقليد قد يدلّ على خفاء الصوت أو عدم النطق به (علامة الخفاء).
وبذلك تتّضح مراحل التطوّر: من الرسم الحجازيّ الأقدم الذي يُظهر تسلسل الأصوات كحروفٍ متناسقة مع النطق الفعلي لأهل الحجاز، إلى الضبط الكوفيّ الذي أَقحم الهمزة على الياء، ثمّ إلى الضبط الأندلسيّ الذي وضع علامة الخفاء فوق ما يراه ألفاً، مع بقاء البنية الحرفية الأصليّة (الرسم) محفوظةً لم تتغير.

Egypt and India under British control

The history of modern Islamic education in Lahore is marked by a fascinating structural transition that often leads to historical confusion. Today, two separate institu­tions exist with the same name: Govern­ment Islamia Graduate College, Civil Lines and Govern­ment Islamia Graduate College, Railway Road. This division traces back to par­tition, migration, and national­iza­tion that inter­twined a Hindu reformist heritage with a Mus­lim educational movement.

يتميّز تاريخ التعليم الإسلامي الحديث في لاهور بتحوّلٍ بنيوي لافت كثيرًا ما يفضي إلى التباسٍ تاريخي. وتوجد اليوم مؤسستان منفصلتان تحملان الاسم نفسه: كلية إسلامية الحكومية للدراسات العليا – سيفيل لاينز وكلية إسلامية الحكومية للدراسات العليا – طريق السكك الحديدية. ويعود هذا الانقسام إلى سلسلة من أحداث التقسيم والهجرة والتأميم التي تشابك فيها تراثٌ هندوسي إصلاحي مع حركةٍ تعليمية إسلامية.

Before the partition of British India in 1947, these two enti­ties were en­ti­rely dis­tinct organi­za­tions with dif­fe­rent physi­cal cam­puses. On June 1, 1886, the Hindu re­form­ist move­ment Arya Samaj found­ed the Daya­nand Anglo Vedic (DAV) School, which later be­came a col­lege, build­ing a mag­ni­ficent, sprawling campus in the Civil Lines dis­trict of Lahore. In 1892, the Mus­lim wel­fare orga­ni­za­tion An­ju­man-e-Hi­ma­yat-e-Is­lam (AHI) es­tab­li­shed the Is­la­mia Col­lege La­hore on Rail­way Road, which be­came a hub for the Pakis­tan Move­ment.

قبل تقسيم الهند البريطانية عام ١٩٤٧، كان هذان الكيانان منظمتين منفصلتين تماماً، ولكلٍّ منهما حرَمٌ جامعيٌّ مختلف. ففيفي الأول من يونيو/حزيران ١٨٨٦، أسست حركة الإصلاح الهندوسية آريا ساماج مدرسة داياناند أنجلو‑فيديِك (DAV)، التي تحوّلت لاحقًا إلى كلية، وشيدت حرَمًا جامعيًا واسعًا وفخمًا في حيّ سيفيل لاينز بلاهور. وفي المقابل، أسست جمعية الرعاية الإسلامية عام ١٨٩٢ جمعيةَ حماية الإسلام، وأنشأت كلية إسلامية لاهور في طريق السكك الحديدية، وهي المؤسسة التي أصبحت لاحقًا مركزًا محوريًا لحركة باكستان.

With the bloody partition of 1947, the Hindu administration of the DAV College fled to India, leaving their grand infra­structure vacant. The Anjuman-e-Himayat-e-Islam took over these aban­doned buildings to accom­modate its rapidly growing student body, operating both sites under the single name of Islamia Col­le­ge. Due to an immense surge in enroll­ment, an official adminis­trative bi­furcation took place in 1958: the original campus on Railway Road focused on inter­mediate classes, while the higher degree and post­graduate programs were permanent­ly moved to the prestigious former DAV campus in Civil Lines.

ومع التقسيم الدامي عام ١٩٤٧، فرت الإدارة الهندوسية لكلية DAV إلى الهند، تاركةً بنيتها التحتية الضخمة شاغرة. وتولت جمعية حماية الإسلام إدارة هذه المباني المهجورة لاستيعاب الأعداد المتزايدة بسرعة من الطلاب، مشغِّلةً كلا الموقعين تحت الاسم الموحد «كلية إسلامية». وبسبب الزيادة الهائلة في طلبات الالتحاق، وقع تقسيمٌ إداريٌّ رسمي عام ١٩٥٨؛ إذ ركز الحرم الجامعي الأصلي في طريق السكك الحديدية على الفصول المتوسطة، بينما نُقلت برامج الدرجات العليا والدراسات العليا بشكلٍ دائم إلى حرم DAV المرموق السابق في سيفيل لاينز.

This shared administrative structure under the AHI ended abruptly in September 1972, when Prime Minister Zulfikar Ali Bhutto seized all private educa­tional institu­tions. Con­sequently, both campuses became fully indepen­dent state entities under the Ministry of Higher Education of Punjab. Today, the historical division bet­ween fresh­men and graduates no longer exists; both locations operate as fully inde­pendent graduate colleges, offering com­plete educational tracks from inter­mediate levels up to four-year bachelor de­grees, and they remain per­manently separated from their founding society.

وانتهت هذه البنية الإدارية المشتركة تحت مظلة جمعية حماية الإسلام فجأة في سبتمبر ١٩٧٢، عندما طَبَّق رئيس الوزراء ذو الفقار علي بوتو سياسة تأميم راديكالية، مستولياً على جميع المؤسسات التعليمية الخاصة. وبناءً على ذلك، أصبح كلا الحرمين الجامعيين كيانين حكوميين مستقلين تماماً تحت إشراف وزارة التعليم العالي في البنجاب. واليوم، لم يعد التقسيم التاريخي بين الطلاب المبتدئين والخريجين قائماً؛ إذ يعمل كلا الموقعين ككليات مستقلة تماماً للدراسات العليا، وتقدم مسارات تعليمية كاملة من المراحل المتوسطة وحتى درجات البكالوريوس لمدة أربع سنوات، وظلتا منفصلتين بشكل دائم عن الجمعية المؤسسة لهما.

To understand the rise of these civic educational societies, one must examine the broader colonial context around the year 1920. In both British India and Egypt, the colonial autho­rities systema­tically under­funded state education, effec­ti­vely out­sourcing mass schooling to Chris­tian mis­sionary groups. In Egypt, there were over 300 mis­sionary schools, culmi­nating in the founding of the Ame­ri­can Univer­sity in Cairo (AUC) in 1919 to project Western influence, while the state ran only about 250 secular schools and the tradi­tional network of nearly 9,000 Qur­anic schools (kuttāb pl. katātīb) faced immense pres­sure. Similarly, in the Punjab, over 500 mis­sionary schools dominated the land­scape, exem­pli­fied by the Forman Chris­tian College, leaving the state-run Univer­sity of the Punjab as a rare alter­native.

ولفهم صعود هذه الجمعيات التعليمية الأهلية، لا بدّ من فحص السياق الاستعماري الأوسع حول عام ١٩٢٠. ففي كلٍّ من الهند البريطانية ومصر، قامت السلطات الاستعمارية بتقليص تمويل التعليم الحكومي بصورة منهجية، مما أدّى فعليًا إلى إسناد التعليم الشعبي إلى البعثات التبشيرية المسيحية. وفي مصر، كان يعمل أكثر من ٣٠٠ مدرسة تبشيرية، تُوِّج ذلك بتأسيس الجامعة الأمريكية بالقاهرة عام ١٩١٩ لترسيخ النفوذ الغربي، في حين لم تكن الدولة تدير سوى نحو ٢٥٠ مدرسة مدنية، بينما واجهت الشبكة التقليدية المكوّنة من نحو ٩٠٠٠ كُتّاب قرآني ضغوطًا هائلة. وبالمثل، هيمنت في البنجاب أكثر من ٥٠٠ مدرسة تبشيرية على المشهد التعليمي، يتقدّمها كلية فورمان كريستيان، مما جعل جامعة البنجاب الحكومية واحدة من البدائل القليلة المتاحة.

Expanding the geographical view across North India reveals the intellectual blueprint for this resistance. The educational crisis began in Bengal, which served as a colonial laboratory where British policies aimed to eradicate indigenous learning in favor of total English assimi­lation. In response, Sir Syed Ahmed Khan launched the Aligarh Movement in 1875, establishing the Muhamma­dan Anglo-Oriental College to syn­thesize Western sciences with Islamic values. This ideo­logi­cal frame­work traveled directly from Aligarh to the Punjab, inspiring the founders of the AHI in Lahore to translate this theory into a vast, protective civic infra­structure of over thirty schools, with a specific and pioneering focus on establishing around twenty schools for girls.

ويكشف توسيع الرؤية الجغرافية لتشمل شمال الهند عن المخطط الفكري لهذه المقاومة. فقد بدأت الأزمة التعليمية في البنغال، والتي كانت بمثابة مختبر استعماري استهدفت فيه السياسات البريطانية القضاء على التعليم الأصيل لصالح الاستيعاب الإنجليزي الكامل. ورداً على ذلك، أطلق سير سيد أحمد خان حركة علي جره في عام ١٨٧٥، مأسساً الكلية المحمدية الأنجلو-شرقية لدمج العلوم الغربية مع القيم الإسلامية. وانتقل هذا الإطار الأيديولوجي مباشرة من علي جره إلى البنجاب، ملهمًا مؤسسي جمعية حماية الإسلام في لاهور لترجمة هذه النظرية إلى بنية تحتية أهلية واسعة وحامية تضم أكثر من ثلاثين مدرسة، مع تركيز خاص وريادي على تأسيس نحو عشرين مدرسة للبنات.

This dynamic mirrored the developments in Egypt almost perfectly, demonstrating a transnational pattern of mimetic rivalry. In Cairo, prominent nationalists and reformers like Talaat Harb, Saad Zaghloul, and Muhammad Abduh operated within the Jam'iyya al-Khayriyya al-Islamiyya (Islamic Benevolent Society). To counter the educational monopoly of foreign missions, this society established a network of nearly fifty modern indigenous schools by 1920. Much like their counterparts in Lahore, the Egyptian nationalists prioritized female education, designing curricula that combined modern scientific subjects with Islamic identity, thereby using the organizational methods of the colonizers to build the future elite of their independent nations.

وقد عكست هذه الديناميكية التطوراتَ في مصر بصورةٍ شبه كاملة، مما يُظهر نمطًا عابرًا للحدود من المحاكاة التنافسية. ففي القاهرة، نشط وطنيون ومصلحون بارزون مثل طلعت حرب، وسعد زغلول، ومحمد عبده داخل الجمعية الخيرية الإسلامية. ولمواجهة الاحتكار التعليمي للبعثات الأجنبية، أسست هذه الجمعية شبكةً تضم نحو خمسين مدرسة أهلية حديثة بحلول عام ١٩٢٠. ومثل نظرائهم في لاهور، أعطى الوطنيون المصريون الأولوية لتعليم الإناث، واضعين مناهج تجمع بين المواد العلمية الحديثة والهوية الإسلامية، مستفيدين من الأساليب التنظيمية للمستعمرين لبناء النخبة المستقبلية لدولهم المستقلة.

Around 1920, the educational landscape of Egypt reflected a fierce cultural struggle under British administration. While the Ministry of Education directly controlled only about 250 modern state schools, and the Islamic Benevolent Society (Jam'iyya al-Khayriyya al-Islamiyya) managed a network of 45 reformist schools, mass education was still anchored by nearly 9,000 traditional, indigenous Quranic schools (kuttabs) scattered across the Nile Delta.

في حدود عام ١٩٢٠، عكس المشهد التعليمي في مصر صراعًا ثقافيًا طاحناً تحت الإدارة البريطانية. وبينما كانت وزارة المعارف تشرف مباشرة على نحو ٢٥٠ مدرسة حكومية حديثة فقط، وتدير الجمعية الخيرية الإسلامية شبكة من ٤٥ مدرسة إصلاحية، ظل التعليم الشعبي راسخًا في تقاليد ما يقارب ٩٠٠٠ كُتّاب من الكتاتيب القرآنية الأهلية المنتشرة في ربوع دلتا النيل.

The pinnacle of this socio-religious empowerment manifested in monumental printing projects, aimed at protecting Islamic heritage from colonial distortion. A crucial mile­stone was reached in 1908, when the Jam'iyya al-Khayriyya al-Islamiyya com­missioned the official printing of Juz' ʿamma at the Būlāq Press, designed specifically to provide standardized, flawless text for its growing network of modern Islamic schools.

هدفت إلى حماية التراث الإسلامي من التشويه الاستعماري. وتمثلت المحطة المفصلية في عام ، عندما قامت الجمعية الخيرية الإسلامية بطباعة ">جزء عم رسمياً في مطبعة بولاق ، خصيصاً لتوفير نصوص معيارية خالية من الأخطاء لشبكتها المتنامية من المدارس الإسلامية الحديثة.

Decades later, in 1935, the Anjuman-e-Hima­yat-e-Islam (AHI) in Lahore reached its own peak by calligraphing and publishing a magni­ficent reference Muṣḥaf. This edition was crafted with a reverent gaze toward the Amīrīya Ḥafṣ Quran/King Fuʾād Edition of 1924, striving for per­fection to unify Islamic educa­tion across the sub­continent. It was revised and reprinted by the Pakistan govern­ment in 2016.

وقد أشعلت هذه المقاومة القائمة على الطباعة شرارةً عابرةً للحدود أثّرت مباشرةً في الهند البريطانية. وبعد عقود، وتحديدًا في عام ١٩٣٥، بلغت جمعية حماية الإسلام في لاهور ذروة عطائها عبر خطٍّ واستنساخِ مصحفٍ مرجعيٍّ بديعٍ بطريقة الأوفست. وقد صيغت هذه الطبعة إجلالاً وتقديرًا لطبعة المصحف الأميرية لعام ١٩٢٤، سعياً وراء إتقانٍ إملائيٍّ ورسميٍّ مطلق يهدف إلى توحيد التعليم الإسلامي في شبه القارة الهندية. ثم قامت الحكومة الباكستانية بمراجعته وإعادة طباعته عام ٢٠١٦م.

written by gemini

­ ‒

3x Būlāq

Here the start of ǧuzʾ ʿamma 3x from the Būlāq Government Press: from 1299/1881, from 1329/1911, and 1342/1924. In the first line after the basmala I added the kasras a second time both higher and more to the right. In the second line from 1299/1881 I left them as they were: too low and to far to the left ‒ I think the upper signs (fatḥa, ḍamma) are too far to the left as well. Two additinal remarks on the early prints: lengthening of pronouns (-hī, -hū) is left unnoticed (typical for Ottoman)

/al-ǧawār/ (81:16) gets the Asian vowel sign, the dagger (in brackets), and the African one (fatḥa lengthened by the following alif) ‒ ‒ waṣla is sometimes used, sometimes not.



















­ ‒

wa-malaʾihī

Here a case against my argument that al-Ḥaddād just adopted a Faz print. Sometimes he did not copy Faz, nor al-Muḫal­la­lātī, not the Ottoman practise, ad-Dāni. /wa-mala­ʾihī/ (7:103, 10:75+83, 11:97, 23:46, 28:32, 43:46) is written with alif for /a/ plus yāʾ for /i/. Given the ḥarakāt-signs, one of these letters is super­fluous. "Every­body" puts the hamza on/below the yāʾ, but al-Ḥaddād below the alif. Algiers 1911 follows the KFE.

Imam aš-Šāṭibī: ʿAqīlat Atrāb al-Qaṣāʾid (the premier didactic poem on the rasm, the Uthmanic ortho­graphy).
Vers 190
وَمَلأً كَيْفَمَا جَا لَامُهُ أَلِفٌ
وَالْيَاءُ بَعْدُ عَنِ الْأَعْلَامِ قَدْ نُقِلَا
And Malaʾ [the noun "elite/chiefs"], however it occurs, its Lām is followed by an Alif,
and the Yāʾ [written] after it has been trans­mitted on the authority of the pro­minent scholars (al-aʿlām).
Explanation:
"however it occurs" (kayfamā ǧā): regard­less of its gramma­tical case or suffix — whether it has a singular pronoun (malaʾihī) or a plural pronoun (malaʾihim).
"and the Yāʾ after it" (wa-l-yāʾu baʿdu): Alif is written directly after the Lam. The early scholars put a Yāʾimmediately after the alif.
Aš-Šāṭibī declares that this is not a later invention but was securely transmitted by the primary early codex-authorities (al-aʿlām), such as al-Ġāzī ibn Qais and ad-Dānī.
Vers 192
فَالْيَاءُ شَرْطُهُمُ هِيَ الْهَمْزَةُ     الزَّائِدُ
الْأَلِفُ الْمُقَدَّمُ أَوْ عَكْسٌ فَقَدْ جُعِلَا
Thus, the Ya, according to their stipulation, is the seat of the Hamza, while the preceding Alif is the extra letter; or the reverse has likewise been established.
Explanation: One school treats the Ya as the kursi of the hamza and considers the Alif silent. The other school does the reverse, treating the Alif as the kursi and the Yāʾ as silent.
Vers 193
وَفِي سِوَى الْأَوَّلَيْنِ الْأَلِفَ فِيهِ رَأَى
أَبُو عُبَيْدٍ وَهَذَا الْعَكْسُ قَدْ فُصِلَا
And in all positions except the first two [which are Surah 7:103 and Surah 10:75], [Abu Ubayd] chose the Alif as the true holder of the Hamza within it [meaning from Surah 10:83 onwards among the seven places].
Abu Ubayd [held this view]; and this reverse position has been detailed [in the classical reference texts].
Vers 192
فَالْيَاءُ شَرْطُهُمُ هِيَ الْهَمْزَةُ     الزَّائِدُ
الْأَلِفُ الْمُقَدَّمُ أَوْ عَكْسٌ فَقَدْ جُعِلَا
Thus, the Yāʾ—according to their stipulation—is the [seat of the] Hamza, while the preceding Alif is the extra [silent] letter; or the reverse (ʿaks) has [likewise] been established.
This is the absolute apex of the entire ortho­graphic battle between the Kairo/Medina and the rest of the world. Aš-Šāṭibī perfectly captures the two competing classical linguistic schools:
School 1 (Abū Dāʾūd): The Yāʾ is the kursī of the hamza. Consequently, the preceding written Alif is rendered "extra" (zāʾid) and silent. It gets a sifr/ circle.
School 2 (aw ʿaksun/or the reverse): Other early masters es­tab­lished the opposite theory (the basis for the KFE). They argue that the Alif is the genuine, etymo­logical seat of the Hamza, rendering the trailing Yāʾ as the extra, silent character. This is why the KFE stamps the silent circle onto the Yāʾ.
Vers 193
وَفِي سِوَى الْأَوَّلَيْنِ الْأَلِفَ فِيهِ رَأَى
أَبُو عُبَيْدٍ وَهَذَا الْعَكْسُ قَدْ فُصِلَا
And in cases other than the first two [positions], Abū ʿUbayd regarded the Alif as the [seat of the Hamza] within it; and this reverse position has been detailed [in the reference texts].
Abū ʿUbayd refers to Abū ʿUbaid al-Qāsim ibn Sallām (d. 838 AD), one of the earliest rasm chroniclers.
"cases other than the first two" (fī siwā l-awwalayni): He is referencing specific textual positions within the chronological layout of these 7 critical malaʾih locations across the Qur'anic text.
Aš-Šāṭibī uses this verse to document that ancient, authori­tative pioneers like Abū ʿUbayd explicitly broke away from uniform execution at certain points, actively viewing the Alif as the dominant holder of the phoneme. This historical flipping back and forth (al-ʿaks) was meticu­lously recorded in the classical specialized manuals (fuṣṣilā), providing the raw, conflicting material that later allowed Lahore and Kairo to pick two completely different ways to use their silent circles.
As I see it: alif stood in for /a/, yāʾ for a glide /yi/. Only when later authorities hamzified the qurʾānic text, the problem arose.

­ ‒

Lahore, India 1935 (AHI: Anǧuman-i Ḥimāyat-i Islām)

I have read that the Taj Comp. Ltd. changed the Indian verse numbering by adopting the Verse numbers from the KFE.
I can't confirm this. The Naval Kishore prints have already the same Kufan system as has Istanbul and Cairo.
Yes, Pickthall had 18:18 split after "treshhold" (ۚج or ‍‍ط ) but that was not all-Indian practice.

But in 1935 something happened in Lahore: the Anǧuman-i Ḥimāyat-i Islām published ‒ to commemorate its founding 50 years earlier ‒ a beautiful "faultless" muṣḥaf.

The makers of the muṣḥaf had two Indien maṣāḥif of reference, and the literature about rasm and dabṭ; and they consulted the Egyptian Government edition: they were proud to declare that their Kufan verse numbering system was identical to that of the KFE.
Unfortunately they made all mistakes that are commonly made in India:placing of the /ā/dagger before the hamza
seperating the proclitic /wa-/and from its main part; this conjunction can not stand at the end of a line (no different from fa-, li-, ba-; ʾa- interrogative, and oath marking).

And they made a horrible crime: wanting to learn from the best muṣḥaf of the West, they destroyed one of the clearest rule of Indian writing: letters without any mark are silent. As Morocco and the KFE do not have that rule, al-Ḥaddād introduced the ṣifr mustadīr; using it in India is a capital crime. When all naked letters are mute, to cloth a letter with a circle to mark its muteness is more stupid than the devil can think of!















­ ‒

Iran Nastaʿlīq

In my German blog I have posts about Iran 2 3 4 5 6. Here I have a lot about older prints.
Nastaʿliq is normally not used for Arabic.

But there are exeptions: